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五、宗教改革後浸信會的先祖--英國特別浸信會。
這裏我們將考慮從1689年到20世紀英國特別浸信會的歷史。我們要分成以下幾個方面來看： A. 宗教改革後的衰落（1689-1739） B. 福音派的復興（1739-1854） C. 日益加劇的危機（1854-1892） D. 艱難的年代（1892至現今）
那麼現在首先來看：
A. 宗教改革後的衰落（1689-1739年）。首先讓我提醒你們：
1. 更為籠統地看，這個階段英格蘭民族和教會令人痛心的屬靈衰退。如果你回憶我們前面所學的跟喬治·懷特菲，約翰·衛斯裏及其他人有關的英格蘭復興你就會想起在主使復興到來之前英格蘭民族的道德狀況是非常糟糕的。英國教會的屬靈光景也正處在低潮，英國教會這種總的屬靈氣候也並沒有使浸信會毫髮無傷。這把我們帶到：
2. 浸禮宗屬靈的下降，重點在特別浸禮會。前面我們看到，根據英格利森博士所說，在清教徒統治的王位空白期之後的17世紀後半葉，浸禮宗教會作為一個整體實際上在受逼迫的艱難日子裏大大的增加和增長了：
新的教會建立，老的教會興旺。1660年到1668年之間，浸禮宗人數從2萬人增加到3萬人。[1]
但是，即使這種斷言是真的（根據其他現有資料，這種說法有點不可靠）威廉和瑪利統治期間，新的寬容法案的頒佈和由此帶來的新的宗教自由以及因此而有的機會並沒有顯示出一切都是良好的。顯然多年的嚴重逼迫造成了損害，新得到的自由也顯然並沒有像表面顯得的那樣成為屬靈上的益處。懷德描述了此時所發生的情況：
極少的人能像英國浸信會基督徒那樣勇敢地承受了嚴峻的逼迫；但是寬容法案通過以後的一個世紀內他們似乎承受不起自由。在基督教歷史上常有這樣的情況發生，那就是神的子民在反對和逼迫中奇妙地增長，但卻在相對順利的時候變得鬆懈、倦怠、衰弱、無力――一個烈火和刀劍都不能鎮壓的派別竟然在所有的外在攔阻被除去，昌隆順利到來之際變得衰敗、分裂、瓦解或最終消失了。英國浸信會就是這種類型的另一個例子。1689年以後他們被給予了他們在英格蘭以前所沒有經歷過的寬容程度，因為這種寬容是法律所保障和清楚規定的，而不是某一個人反復無常的意志所給予的。沒有任何外在的障礙攔阻他們迅速不斷和堅實地增長和長進，每一種跡象都指向了一種沒有攪擾的進步和繁榮。然而，寬容法案通過50年後英國浸信會在人數上幾乎沒有超過威廉三世登基的時候（1688年），而在屬靈的能力上他們衰退到了一種死氣沉沉沒有效力的可悲狀態中。[2]
阿民念派的一般浸信會一般來說不像他們的特別浸信會弟兄那樣注重教義標準，到了18世紀中葉，他們差不多比較廣泛地跌進了異端性的一位論，這種一位論否認三位一體的教義和基督的神性。他們幾乎不再作為一個正統的教會派別存在了。（見圖表82B）
特別浸信會雖然更謹慎地維護基本的聖經正統，但也有他們自己的一些導致衰落的屬靈問題。除了英國民族和宣信基督的教會整體的總的屬靈衰落以外，特別浸信會有她自己的屬靈衰落。促成這種衰落的原因顯然包括以下因素：
a. 特別浸信會教會領導力量上的衰落。18世紀開始以後，特別浸信會原先的中流底柱大部分都已經離開了人世。湯瑪斯·高里爾和韓塞爾·諾裏斯1691年去世，威廉·吉芬1701年去世，本傑明·紀慈1704年去世。顯然接替他們的新牧師通常在恩典和恩賜上不能與他們相比。
使這個問題更加複雜的是進入事奉的人普遍缺少純正徹底的神學教育。缺少這種教育的一個原因是，1688年後那些主要的大學跟以前差不多一樣，繼續不能為不從國家者做培訓和教育。同這個現實相伴的是，牧師自學成材的傳統似乎在加強（比如約翰·本仁就是這樣的一個人，他寫的書在基督教會內成了除了聖經以外最暢銷的書）。這種不斷增長和加強的傳統導致了對更為徹底和更為正式的神學教育的抗拒，儘管一些早期的浸信會牧師仍然在做英國國教成員期間受到了大學教育。的確，當時傳統的神學教育機構一般來說不是徹底按照聖經建立起來的。所以他們本身就產生了許多問題，而且特別浸信會中那些更有恩賜，自主性更強的牧師很可能有能力克服神學預備上的這些障礙。然而恩賜才幹比較一般的人大概會因為缺少足夠的預備而受到妨礙，大大地處於不利的條件下，這也削弱了他們在其中做工的教會。
導致教會領袖軟弱的是馬克白（McBeth）[3] 所強調的：許多教會沒有做到（或至少無力做到）以足夠的錢財來支持他們忠心的福音工作者。按照提摩太前書5:17-18以及其他經文，福音工人理當接受這樣的供養。這可能多多少少是從逼迫時候留下的問題，並且在浸信會中是一個特別嚴重的問題。
特別浸信會沒有產生在才幹和能力上與第一代牧師一樣的人，這往往是基督教會中一種經常重複的模式，特別是當一場新的轟轟烈烈的運動興起之後更是如此。要在接下來的幾代人中維持和加強起初得到的地盤實在是很困難的，無論是教會領袖還是正常的教會成員都是這樣的。當然，從根本上來說賜給教會合格牧師的是主，所以我們應當從歷史中得到警戒，禱告並且努力確保目前仍然正在做工的牧師，將來有合格的工人替代他們的位置。同時又要為附近新興起的教會預備牧師，也為福音沒有傳到更為遙遠的地方預備宣教士。我們必須保證我們為自己的孩子禱告，希望他們能夠朝著這個方向發展，並且這樣教養他們。我們也必須為我們有追求，有抱負的年輕人提供足夠的神學教導。我們還必須在實際工作中有多個平等的長老和牧師在老一代牧師去世之前就讓他們上任。
現在來看第二個顯然導致特別浸信會衰落的因素：
b. 過分糾纏在對小事的爭論當中，以至於明顯缺少對弟兄姊妹的愛，並且也失去了對真理和神國度的更大問題的關心。
(1) 本傑明·紀慈挑起了論爭的風暴，這場風暴源自於1689年，他試圖在敬拜中引入歌唱，包括唱頌那些沒有緊密按照神所默示的聖經而改寫的聖詩。這和唱頌根據詩篇和其他經文改編的詩相對。應該看到，17世紀英國教會總的來說不唱頌這類非默示的聖詩。顯然在逼迫的那些年間，公理會唱頌任何類型的聖詩都長久被忽略了。起初是由於害怕當局發現秘密的聚會，公理會為保證安全不唱詩這種權宜之計顯然成了一個信仰自由到來之時也很難改變的傳統。這種爭論繼續持續了一段時間，在敬拜中歌唱，包括唱頌非默示的聖詩，在浸信會中盛行起來。但是，當時這種歌唱論爭在弟兄姊妹中引起了令人痛心的行為，這也促成了1689年才成立的全國聯會的分裂，並且在一些情況下也使單個的地方教會造成了分裂。
(2) 導致相當大的論爭的第二個問題是教會成員和聖餐是封閉還是敞開這個問題。1672到1681年威廉·吉芬（主張封閉的立場）和約翰·本仁（主張敞開的立場）之間這場爭論，在這兩個人之間以書面的形式變得更為公開化。顯然由於特別浸信會內部觀點的不同這件事在1689年的公認信條中沒有提出和處理。這個問題之所以產生是因為浸信會相信，惟一合乎聖經得洗禮方式是浸水禮，嬰兒洗禮，點水或潑水都不正確。這樣，他們此時要努力解決的問題就是如何對待作為嬰孩受洗，而不是作為信徒受洗的真基督徒，那些採取封閉教會成員資格立場的人相信，只有那些作為信徒並且受過浸水禮的人才能合宜地成為一個地方教會的成員，而採取本仁那樣敞開立場的人也允許嬰兒時受過洗的信徒和相信時受過洗的人一起成為教會成員。同樣地，那些堅持封閉聖餐的人相信只有那些先前作為信徒受過浸水禮的人才能合宜地被允許領主餐，而那些堅持敞開主餐立場的人，允許所有宣信基督的人領受聖餐，不論他們是否作為信徒受洗。
這樣經過了一段時間，特別浸信會以及總的來說正統浸信會傾向於有一種封閉的成員資格。特別浸信會總的來說也在一開始就持守一種封閉的聖餐制度，而其他浸信會以及最終特別浸信會的後代朝著更為敞開的聖餐制度方向移動。今天改革宗浸信會一般來說堅持一種封閉的教會成員資格立場，並且大多數採取一種有限的領聖餐立場是敞開的，類似于司布真的做法。這意味著偶爾有其他合乎聖經的地方教會的名聲良好的嬰兒洗禮派或浸禮派來訪者到來的時候，他們也被允許和改革宗浸信會地方教會按照聖經受過洗的成員一起領受主餐。這是對基督普世教會的一種承認，它和地方教會一樣真實。
這兩個問題――會眾唱詩包括唱頌非默示的聖詩，以及教會成員和聖餐的敞開與封閉，在某種程度上是重要的問題。但是，因為這些問題引起的爭論似乎具有令人分心的作用，使人看不到更重要的值得關心的事情。由此而引起的激烈爭論，很可能由於聖靈的擔憂而削弱了屬靈的活力和熱心。英格利森指出“過分注重組織和機構問題而不注重傳福音和教會的增長和自封，的批評家的吹毛求疵挑剔指責精神給屬靈的熱忱潑了冷水。” [4] 他認為這些因素導致了特別浸信會中屬靈的衰落。
但是，英國特別浸信會屬靈的衰落還有一個因素比其他因素都更突出，這個因素至少部分地源自於教會缺少受到良好訓練且勝任的領袖，以及由於對小事的爭論而分散了對基督國度的擴展工作的注意力。那個因素就是：
c. 極端加爾文主義的錯誤興起並且盛行。1689年的公認信條中所有的東西都是平衡的、合乎聖經的加爾文主義的，沒有任何東西是極端加爾文主義或是為極端加爾文主義開闢道路的。然而，這個嚴重的錯誤還是在18世紀早期進入了英國特別浸信會教會，正象與之相反的阿民念主義錯誤後來也有它的興盛日子一樣。（參見圖表82B）關於這一點伊恩·慕裏的著作，《司布真與極端加爾文主義》是非常有幫助的。
“極端加爾文主義的標誌就是傳道人不要對所有的人發出相信基督就得救的一般邀請”，[5]這種做法並沒有首先在特別浸信會中出現，而是跟一位公理會牧師約瑟夫·胡塞一起出現的，他1707年出版了《神運作恩典但不提供恩典》的書。這些觀點被胡塞所牧養的教會中的一個成員約翰·斯凱普（John Skepp）（卒於1721年）所吸收，此人後來成了一名浸禮宗信徒，然後又成了一個特別浸信會教會的牧師。斯凱普和另外一位最終接受極端加爾文主義觀點的特別浸信會牧師約翰·布萊恩（John Brine）（1703-1765年），在把這些觀點帶入特別浸信會教會中起了比較大的作用。他們最大的影響很可能是由他們跟另外一位特別浸信會的牧師約翰·吉爾（John Gill）（1696-1771）的親密友誼而產生。關於吉爾，胡爾斯提供了以下簡略的生平記述：
到11歲的時候吉爾已經掌握了基本的拉丁語和希臘語知識。他的學業就在這個年齡結束了，因為他不從國教的父母拒絕認同文法學校的男孩必須參加強制性禮拜。（英國國教的禮拜）的規定。吉爾對知識的渴求是不知滿足的，他私下裏自己學習，獲得了希伯來文、哲學和邏輯學以及其他科目的知識。他19歲歸信並且受了洗，不久之後他開始講道。1719年，他22歲的時候被南沃克教會邀請，這個教會因為有一系列著名的牧師而變得赫赫有名，這些著名的牧師是本傑明·紀慈，本傑明·斯丁頓，吉爾，約翰·瑞本和司布真。吉爾在南沃克教會服侍了52年……[6]
吉爾是一位有恩賜有才幹的牧師和傳道人。特別是在他服事的早期他在倫敦牧養的有名教會的聚會房屋總是暴滿的（共有1200個座位），儘管後期教會衰落了。他越來越顯赫的名聲和越來越大的影響力因為他敬虔的生活和廣泛的著述而更加擴大了。其中包括一套完整的聖經評注和一卷大部頭的系統神學著作。
在他事奉的早期，日益有影響的約翰·吉爾接受並且進一步促進了極端加爾文主義錯誤的傳播。慕裏說：
1729年他帶領他教會的會眾採納了一個新的信仰和實踐宣言，這個宣言略去了通常清教徒在福音中邀請人信靠基督的提法。關於胡塞教導的推進，重要的是看起來1689年浸信會公認信條自從1720年以後有70年沒有印刷（這再一次表明這份信條絕不是極端加爾文主義的盟友）。[7]
司布真後來對吉爾的描述如下：
“很多人把這個神學體系跟他（吉爾）的名字聯繫在一起，這個神學體系使很多教會寒到了靈魂深處，因為它使他們省略了福音中的自由邀請，並且否認了罪人必須相信基督的責任。” [8]
為什麼吉爾最終否定向所有人發出的自由免費白白的福音邀請，並且否認人有責任相信福音呢？因為他落入了跟阿民念派一樣走極端的錯誤當中，他很可能無意中在實踐上受到了他那個時代理性主義的影響。這種理性主義錯誤地把人的頭腦抬高到神話語的真理之上。吉爾至少在神的話語中看到了兩個看似自相矛盾或互相對立的情況，像阿民念派一樣，他否認了這種看似自相矛盾的一面，為的是能夠合乎邏輯地堅持另一面。所不同的只是在每一種情況下他選擇了與阿民念派相反的那一面罷了。
當阿民念派遇到了神對人救恩的絕對主權以及人有責任悔改並且相信福音這兩個聖經真理的時候，阿民念派選擇的是人的責任而否認了神的主權，相反吉爾選擇了神的主權，而否認了人的責任。但問題是，這兩個教義都是真實的，因而都是我們必須相信並且用來影響我們的實踐的。
而且當阿民念派遇到人天然無力悔改並且相信福音，但他的責任又必須悔改和相信這兩個聖經真理的時候他選擇了人的責任而否認了人的無能無力，因為畢竟神不會要人為自己所不能做到的事負責。另一方面，吉爾選擇了人的無能無力，並再一次否認了人的責任，因為再一次按照阿民念派的邏輯，人不能為自己無力做到的負責。慕裏描述了吉爾的這一點：
極端加爾文主義思維的主要部分可以清楚地在吉爾身上特別是他的兩卷著作《神和真理的事業》中看到。這部著作是為了駁斥阿民念主義而出版的，在這兩卷著作中他詳細論證的是人沒有責任來就近祂（基督），或是相信祂，以致靈魂得救“因為沒有神的特別的恩典，他們不能這樣做”就所引用的經文而言，吉爾相信“我不知道有任何經文勸免和命令所有人，人類的所有個體來悔改並且相信基督而得救”。[9]
浸信會牧師和歷史學家約瑟夫·伊維美（Joseph Ivimey）從吉爾一篇講道的結尾部分得出如下幾點觀察結論，這是針對他在講道的結尾部分如何對待未曾歸信之人的訴諸良心的警戒性呼籲 [10]：
這裏沒有對人的良心敲起警鐘，就像我們主說的那樣，“除非你們悔改，否則你們將要滅亡”；這裏沒有對他們發出勸告，敦促他們嚴肅認真地考慮罪和不信的危險，就像保羅所說的那樣，“我們都要站在基督的審判台前，”等等。――我們既然知道主是可畏的――就勸免眾人：“他沒有”代替基督勸免他們與神和好，基督的救贖和公義是完備的，一切相信耶穌之名的人都將得救和稱義；沒有警告那些既不認識神又拒絕順服耶穌基督福音之人，他們將來要遭遇的可怕結局；沒有勸免人逃避將來的憤怒，抓住擺在他們面前的盼望以此為避難所；沒有指示人如何藉著耶穌的中保禱告、祈求、赦罪、恩典和憐憫；而只是告訴他們說，要尋求永恆的救恩。注意使用蒙恩之道，願主在適當的時候藉著蒙恩之道呼召你們。[11]
不奇怪的是，隨著這種導致屬靈衰敗的影響在他們中間傳播，特別浸信會作為一個派別沒有興旺起來，儘管並不是所有的教會都屈從於這種影響。所幸，主對於衰落的特別浸信會的工作還沒有完成，所以在我們看了後宗教改革衰落（1689-1739）之後，我們現在來看：
B. 福音大復興（1739-1854年）。先來看：
1. 驚人的爆發。我們已經看到，正當18世紀英國屬靈光景看起來最為黯淡的時候主做工給那個國家帶來了大有能力的屬靈復興。喬治·懷特菲和約翰·衛斯裏是這次復興中特別被神使用的器皿。復興於1739年全面爆發，當時這些熱誠的英國國教牧師開始在露天講道，因為其他英國國教神職人員越來越拒絕他們在教堂裏面講道。
神這項工作的結果是，不僅是衛裏公會建立，而且在很多方面這個國家在道德和屬靈上有了好轉，雖然只有一小部分人實際經歷了個人重生。這項屬靈工作的作用明顯持續了一個多世紀。以上我們總的回顧了大復興，現在更具體地來看：
2. 大復興對特別浸信會的作用和影響。特別浸信會顯然略微晚一些才直接受到神這項恩典工作的影響，原因至少有兩個。其一，極端加爾文主義抑制性的活力消減的作用早已滲透到他們中間，成了一種真正的攔阻，使他們不能對露天福音佈道家熱切的福音工作和呼籲作出反應。而且特別浸信會同新出現的衛裏公會極少有自然的聯絡，因為衛斯裏和懷特菲都來自於英國國教會，而且留下了最持久最有影響力的一組新生教會的衛斯裏很早就在神學上成了一名阿民念派，這和加爾文主義的懷特菲是相反的。然而，英國高漲的屬靈氣候確實最終對加爾文主義浸信會產生了作用。慕裏寫道：
到了他（吉爾）1771年去世的時候，極端加爾文主義正在走向衰落，這在很大程度上是由於福音大復興中福音派加爾文主義對不從國教教會的影響所導致的。正如近期一位作者所說，另一個時代已經到來，這個時代越來越少地受到理性的影響，而更多地被復興的宗教的熱情之火所溫暖。極端加爾文主義過分拘謹僵化的立場主要不是通過辯論失去的，更多的是通過一個對理性主義不怎麼感興趣的新時代的出現而失去的。隨著神話語的大能在那個國家爆發的明證，人們更少在乎為正統信仰提供合乎邏輯的捍衛。[12]
馬克白補充說：
文字記載顯示了特別浸信會對斯凱普，布萊恩和吉爾的神學所造成的消減活力的影響日益不滿。教會荒涼，福音工作衰微，整個教派凋零了，要求回到更加古老，更加福音派的加爾文主義的呼聲響起。1750年響起，到1780年達到高潮。[13].
現在來看神的這項工作中一些更為突出的浸信會人士：
a. 奧弗裏·傑克遜（Alvery Jackson）和亞伯拉罕·布斯（Abraham Booth）。雖然奧弗裏·傑克遜並不是很有名，但他早在1972年就是約克郡的一名特別浸信會牧師。他出版了一本書，試圖挑戰當時浸信會中盛行的極端加爾文主義。在稍後的1768年，另一位特別浸信會領袖亞伯拉罕·布斯出版了《恩典作王》一書。書中他也試圖反駁極端加爾文主義的錯誤。布斯後來在支持和促進特別浸信會的福音和宣教工作上起了很大作用。此外還有：
b. 約翰·吉爾在有影響的倫敦南沃克教會的繼承人約翰·瑞本。從1773年起，瑞本在這一個教會就工作了63年，他原是在布裏斯托浸信會學院接受的神學教育，這所神學院顯然至少在某種程度上抵制極端加爾文主義的入侵。他的事奉體現出了從他前任的錯誤中的轉離，這種離開雖然是靜悄悄的，但確實是真實的。這種轉離的一個標誌就是他在1790年重新出版了1689年的公認信條，這個公認信條已經間隔了很長時間，沒有重新印刷了。南沃克教會和許多其他教會此時正在轉會到他們合乎聖經的加爾文主義根基上來。
而且，在這同時有更為重要的證據顯示特別浸信會中發生的改變。這把我們帶到：
c. 安德列·傅勒，威廉·凱裏，以及特別浸信會宣教協會。安德列·傅勒（1754-1815年）從小在極端加爾文主義的教會事工下長大並且信主，這無疑在他的屬靈掙扎中是一種攔阻。16歲受洗之後不久，他開始講道，在20或21歲的時候被按立為索罕一家特別浸信會的牧師。七年之後的1783年，他換了事奉地點，成了凱特營的牧師，此後他一直在那裏工作，直到去世。他此時改變事奉地點的一個主要原因是索罕的會眾對他講道中日益尖銳的實際應用和勸免感到不滿，這其中包括他公開呼召沒有歸信的人來歸向基督。儘管他起初追隨吉爾的極端加爾文主義，但作為一個在很大程度上自學聖經的人，他不斷接觸古老的清教徒作家，如約翰·本仁和約翰·歐文的作品以及不斷閱讀當代美國公理會神學家約拿單·愛德華滋的著作，這使他恢復了對合乎聖經的加爾文主義的認識和理解。他被邀請到凱特營教會牧會，很有意思的是這個教會就是約翰·吉爾的家鄉教會，他以書面的形式把他的信仰宣言向會眾公佈：
“我相信，每一個基督執事的責任是，清楚明白並且信實忠心地把福音傳講給所有要聽的人……，因此，我相信自由莊嚴地向他們發出請求、邀請、號召和警戒，不但與神的靈做工的方式和諧一致，而且也是他的手直接採用的手段，用來把他們帶到基督面前。我把這看成是我本分的一部分，如果我略去它我就在許多靈魂的血上有罪了。” [14]
傅勒日益增加的理解和認識後來成了傅勒主義，並且最後以書面形式出現，就是他那具有深遠果效作用極大的書《福音配為一切人接受》，在1785年印刷出版，起先傅勒不願意將此書付梓，但在朋友的鼓勵之下他終於同意了。他的書一方面受到阿民念派的一般浸信會的非難，另一方面又受到了極端加爾文主義的指責，但這本書在基督的國度中產生了深遠的良好作用。
有一位單純的特別浸信會傳道人極大地受到了這種新的福音改革的影響，此人就是威廉·凱裏（1761-1834年）。凱裏斷定，如果福音配為所有人接受，並且向人的良心提出信從福音的邀請是應該的，那麼教會的本分就是向所有人傳報這福音。我們已經看到凱裏的堅持導致了最終廣為人知的浸信會宣教協會的成立。凱裏作為一名宣教先鋒被這個協會差派出去，與此同時安德列·傅勒在英國國內擔任協會能幹的秘書，直到他1815年去世為止。
這樣，現代宣教運動藉著特別浸信會擺脫極端加爾文主義的擾害而開始了，這些特別浸信會信徒，特別是那些比較小的更為鄉村化的基督徒，被神使用並開始了一種世界範圍的宣教嘗試和努力，並且激發許多其他派別和團體加入。請注意他們是作為徹底的合乎聖經的加爾文主義者這樣做的。
不過，我們還必須加快速度往下來看：
C. 不斷加劇的危機（1854-1892年）。（可以反復參看圖表82B）這個階段的時間界限有點武斷，我把它們定在這段時間內最為突出的那名特別浸信會牧師在倫敦事奉年限的開始和結尾。此人的名字叫：
1. 查理·哈頓·司布真（1834-1892年）。雖然，阿民念派試圖宣稱他是他們中的一員，但司布真是一個十足的合乎聖經的加爾文主義者，這從他在事奉的早期就在1855年重新印刷1689年的公認信條這件事上就可以看出來。主大大祝福了他的工作，不久之後一個更大的建築物首都大會堂蓋起來了，這個教堂可以坐6000人，有時候還要租用可以容納人數比這多得多的更大的禮堂。藉著書籍和印刷的講道，藉著一所牧師培訓學校和一個孤兒院以及其他工作，單是這一個教會就成就了許多善事。
2. 大約這個時候，從更廣的範圍來看，英國浸信會中間也有一些重要的事件發生。我們已經看到，幾乎從最早的時候開始，特別浸信會教會就常常聯合起來形成地區性的教會聯合會。有好幾個這樣的地區性教會聯會持續了許多年。正是從這樣的地區性聯合會之一北安普墩聯合會，1792年產生了浸信會宣教協會，那個協會的第一位宣教士的生平我們已經學習過了――他就是――威廉·凱裏。起初威廉·凱裏和安德列·傅勒一起是那個聯合會的一個成員教會的牧師，所以在一種真實的意義上從這一個特別浸信會地區性聯合會產生了整個的現代宣教運動。
我們也觀察到，繼1688年光榮革命之後的一段短暫時期，英國特別浸信會也有一種建立全國聯合會的早期嘗試，這個每年一次的總聯合會正是採納了1689年第二倫敦浸信會公認信條。
可悲的是，這個總聯合會由於分歧和不和而很快七零八落了。隨著總聯合會的分裂和解體，特別浸信會一直到19世紀早期都沒有全國性的聯合會。然後在1812年一個新的全國性聯合會開始了，這就是浸信會聯合會。開始時這個聯合會的一個主要的原動力是為了鼓勵和促進比這早幾年單獨建立的浸信會宣教協會的工作。
1813年採納的第一個浸信會聯合會章程把聯合會的成員看成是教師和牧師，而不單單是教會。正因為這樣，司布真後來能夠作為個人而離開這個聯合會。章程包括一份教義陳述，這份教義陳述表明那些加入這個新的總聯合會的牧師和教會是正統的和加爾文主義的浸信會人士。這個新的聯合會有一些教義上的基礎，這是好的。但更為不好的兆頭是，這個教義陳述比古老的1689年倫敦浸信會公認信條簡略得多，也更為籠統，不重視教義的跡象很明顯。
浸信會聯合會章程還有一個問題在後來的日子裏結出了苦果。沒有任何條款詳細清楚說明如果有些教會嚴重背離信仰該如何把他們清除。章程表明了教會該如何進來，但似乎沒有後門可供他們在停止持守當初所講的立場的時候退出聯合會。
對聖經真理不加強調的最後一個跡象是，我相信，你在這個章程裏找不到任何經文的出處或經文的引用――這和一些最早的地區性聯合會的最初協議是大不相同的，那些協議特別小心謹慎地為他們正在做的事情建立合乎聖經的基礎。這種對聖經的不注重和不關心後來還要持續下去。
從1820年起，浸信聯合會就開始處於衰落的趨勢，會議的出席率很低。一個新的憲章被認為勢在必行，並且在1835年最後被採納。這個憲章反應了一種對聖經教義更加輕視和不在乎的態度，內中表達了一種要在整個聯合王國（英國）有一個更為普遍更為廣泛的浸信會教會聯合會。換句話說，為了聯會他們要的是一種更為寬泛的神學基礎。這在這個憲章所給出的簡略教義標準上清楚地反應出來――只要一個人或一個教會是浸信會或福音派的就行了，沒有給出進一步的定義和解釋，這顯然是一種想說服阿民念派的新聯合浸信會加入他們的一種嘗試。這個結果直到1891年才達成，他們不再嘗試維持一個明顯加爾文主義浸信會的聯合會。這個事實反應了那些曾經是加爾文主義浸信會教會中的發展變化。呆會兒我們將看到這一點。可悲的是，更糟的日子還在後頭。
浸信聯合會的章程――1873年再次重寫。新章程強調了成員教會的自由，這保護了地方教會的自治或獨立，使他們免受教派權力機構的控制，從這方面來說這種對自由的強調是好的，然而這種對自由的強調也清楚地顯示出聯合會將不再關心成員教會教導什麼，實踐什麼。這個可悲的現實因為另一個事實而加強了，那就是對成員唯一的教義立場要求就是持守信徒洗禮，作為唯一的基督徒洗禮。這樣就為異端分子進入並且舒服地呆在聯會裏面敞開了大門，這個現實跟當時的神學發展不是沒有關係。
這種不注重教義的模式反應了19世紀福音基督徒中間一種不斷增長的態度――那就是教義是不重要的，不應該加以強調，他們這樣做的名義就是團結協作以便把福音傳揚出去，拓展基督的國度。（我們已經看到，此時在美國也有相似的心態。）
3. 以上我們簡略地考察了查理·司布真的重要事奉以及司布真事奉期間和事奉前後英國浸信會更為一般的教會之間的關係。現在條件已經預備好，可以接下來更為集中和具體地看由三個錯誤的侵入引起的日益加劇的危機，這三個錯誤是司布真堅決而又勇敢地抵制的。首先仍然是：
a. 極端加爾文主義。早些時候我們看到，18世紀後半葉極端加爾文主義似乎到了山窮水盡的地步。然而，它復蘇的種子出現在一個有才幹的嬰兒洗禮派和極端加爾文主義牧師1782年在倫敦事奉的開始當中。這個人就是威廉·漢丁頓（William Huntington）。他的錯誤比早期的極端加爾文主義者更甚，他宣告說，十誡不再是信徒生活的準則。雖然他同時代的大多數人排斥他和他的教導，但是一個重要的特別浸信會派別顯然受到了影響，這導致了極端加爾文主義在特別浸信會中的重新抬頭。這些人很快就挑戰司布真和他傳福音中的自由邀請，最後成了分離出來的極端加爾文主義教會團體的一部分――這些教會團體被稱為嚴格浸信會或福音標準浸信會。
為了回應這種極端加爾文主義，司布真處理了兩個看似矛盾的領域，此外他還處理了一些我們前面已經看過的方面。在這些方面中極端加爾文主義者同阿民念派一樣錯誤地選擇了一個看似自相矛盾真理的一個方面，而棄絕了另一個方面。
首先，聖經教導說，永活的神以他主權揀選或挑選了哪些人得救，哪些人不得救，並且除非神以主權的大能做工，改變罪人的心，賜給他信心和悔改，否則沒有人能得救。但是，聖經也教導說，神是一位慈愛的神，祂真誠地願意所有人得救，接受神話語所說的一切自然引起了一個問題，這個問題是我們渺小的頭腦無法回答的。既然，主願意所有人得救――“那祂為什麼不選擇拯救所有人，並且作出這樣的行動呢？”面對這個看似兩難的境地，阿民念派否認了神主權的揀選和棄絕，以及神在人心中所完成的救恩工作中的主權。阿民念派這樣做是以持守神願意所有人得救的真誠願望為名義的。另一方面，講究邏輯的極端加爾文主義者否認神真誠地愛所有人（普遍恩典）以及神願意他們得救，因為極端加爾文主義者不能把這和神在救恩上的主權調和起來，他決心持守的是神在救恩上的主權。兩個派別都錯了，因為這個看似緊張情況的兩邊都是真實的。
令人難過的是，極端加爾文主義者的立場使他錯誤地看待神的愛，這種錯誤觀點又使他不能自由地邀請所有人接受這位慈愛的神。慕裏對司布真的話引用如下：
“我們認為，極端加爾文主義極大地超出了基督的教導，或是蒙光照的加爾文的事奉所能提供的依據，他的一些支援理由來自於一種對神的錯誤觀念。對於極端加爾文主義者來說，神的絕對主權是明顯得令人愉快。他對至高者偉大而榮耀的屬性心生敬畏和景仰。神的無所不能使他悚懼，神的主權使他驚詫，而他同時必須出於一種嚴酷的必要性服從神的旨意。然而他太多地忘記了神是愛，他沒有足夠突出地強調神仁慈的品性。” [15]
我們還可以加上約翰·慕裏和尼德·史東豪斯（Ned Stonehouse）的話：
“看起來，在自由地把福音提供給人的爭論中，真正的要點是能否合宜地說神願意所有人得救。” [16]
司布真也處理了另一個看似互相矛盾的聖經真理，這個緊張情況也是極端加爾文主義和阿民念派的一個絆腳石。神的話語教導說，基督僅僅為選民而死，僅只是為了贖他們的罪，這個真理經常被稱為有限的救贖或特定的救贖。然而，神的話語也宣告說，我們應當向所有人傳揚基督釘十字架的福音，把在加略山做成的救恩提供給他們。對這樣看似互相矛盾的真理造成的相反情形，阿民念派的反應是堅持邀請所有人歸向基督，而否認有限的救贖。另一方面，極端加爾文主義者否認請所有人信基督的做法，為的是持守有限的救贖。極端加爾文主義者爭論說，“如果所有人都被呼召信靠基督，那麼這樣一種信靠就必須包括使他們相信一個虛假的騙局，因為基督並沒有為所有人而死。” [17] 然而，司布真對阿民念派和極端加爾文主義者的回應如下，這是慕裏概括出來的：
……和聖經一樣，司布真並沒有使相信基督為你而死成為非信徒被要求有的信心的一部分，對罪人的號召是把自己交托給基督，不是因為他已經得救，而是因為他是失喪的，必須就近基督，以便得救。極端加爾文主義和阿民念主義一樣，錯誤地認為如果運用真信心就必須知道救贖的範圍。但，事實並非如此……
這仍然沒有回答那個問題，就是罪人怎能被提供基督沒有為他們成就的救恩呢？司布真把這個問題放在一邊，認為這是神定意不加以解釋的。對他來說，知道以下幾點就夠了，那就是：基督確實把自己提供給所有人，福音是給每一個人的，一切來到祂面前的人都將得救，一切拒絕祂的人都將沒有藉口。[18]
司布真肯定會同意羅伯特·M·錢尼·艾德加（Robert M`Cheyne Edgar）的話：
對這個題目有兩種可能的立場：第一，我們可能宣告，如果神的救贖在範圍上是有限的，那麼神在祂普遍的邀請中不可能是真誠的；或者，第二，我們可能相信全能的神可以以一種普遍的邀請同一種有限的救贖調和起來，並且祂在自己看為美好的時候這樣做。與此同時，我們的本分是以此為確據，全備自由地傳揚福音。後者是加爾文主義立場。這是一種信靠的態度。這是一種在這個極大的奧秘中憑信心而不憑眼見行事的決心。[19]
以上我們看了司布真時代所興起的危機的一部分，就是極端加爾文主義，現在來看這個危機的地第二個方面：
b. 阿民念主義。19世紀後半葉一個更為盛行的錯誤昂然走近絕大多數浸信會對教義的冷淡氣候當中，就是阿民念主義連同它對神在救恩上絕對主權的否認。司布真在他事奉期間堅決抵制他那個時代猖獗的阿民念主義。伊恩·慕裏在他的書《被遺忘的司布真》的第一部分闡述了這種合乎聖經的加爾文主義立場。他觀察到：
……1850年代，[此時司布真開始了他在倫敦的事奉]盛行的教義觀不是加爾文主義，而是阿民念主義。主要是因為司布真抵制這種教義觀宗教界才對他來到倫敦這件事冷眼相看。司布真同極端加爾文主義的交鋒還只是零星的衝突，或者說小打小鬧，他必須打的一場大不相同並且戰線更為廣闊的戰役還在後面……[20]
司布真本人宣告說：
“我們被詆毀為極端者，我們被看成是萬物中的污穢，幾乎沒有哪一個牧師看重我們，或是說我們的好話，因為我們堅定地持守神的主權這個真理，以及神對祂自己子民神聖的揀選和特別的愛這個真理”。[21]
另一次他說道：
“‘我們不必為我們的家系感到羞恥……雖然加爾文主義現在被認為是異端左道（同某種被認可的標準相反或者是非正統的）。’司布真對宗教狀況的估計是教會正在被引誘要‘全盤接受阿民念主義’，並且教會首要的需要並不單單是更多地傳福音，不是更加聖潔，而是回到恩典教義的全備真理上來。為了方便起見，他預備好把這些恩典教義稱之為加爾文主義。”[22]
司布真所關切的問題遠比捍衛某一個特定的教義立場反對另一個立場更為基本，他為他那個時代日益盛行的對教義和真理的冷淡和漠不關心感到警覺。這種現象正在為阿民念主義的錯誤敞開門戶，最終也為現代主義對聖經真理的否認敞開了門戶。來看一下一段比較長的引文，這是司布真關於這一點所做的評論：
“基督的教會中興起了一種思想觀念，那就是聖經中教導的許多東西不是實質性的或者說絕對的和完全的。我們可以為了自己的方便而對它們做一點改動，只要我們在根本性的東西上是正確的，其他東西無關緊要。但是，要知道對神聖律法最微小的侵犯都將給教會帶來審判，並且已經帶來了審判，甚至就在今天，這使神縮回手不祝福我們……聖經，整本聖經，不是任何別的東西，惟獨聖經是基督教會的信仰，除非我們回到那上面來，否則教會將不得不遭殃。”
“啊！有多少人曾經說，‘古老的清教主義原則太嚴苛，不適合當今時代，我們要變通它們，我們將使它們緩和一點。’你這是在幹什麼呢，先生？你是誰，竟敢動神的書的一個字母，這是神用雷轟圍起來作為保護的。在那個令人恐懼戰兢的語句中他寫道‘若有人在這預言上加添什麼，神必將寫在這書上的災禍加在他身上，這書上的預言若有人刪去什麼神必從這書上所寫的生命樹和聖城刪去他的份。’當我們仔細想一想，如果人不做到下面幾點，那是一件多麼可怕的事情，那就是對神的話語沒有形成一種正確合宜的評判；對神話語中的任何一點沒有進行仔細探究，對任何一個命令沒有進行學習，唯恐我們把別人帶偏，同時自己也行在對神的不順服當中。”
“我們時代教會的得勝不像古時的那些得勝。為什麼呢？我對這一點的解釋是這樣的：首先，聖靈在很大程度上離開了我們，如果你要追根究底想知道原因的話，我更為詳細的另一個回答是，教會已經離棄了她原先的純潔，因此她已經失去了她的能力。假如我們對一切錯誤的東西加以處理；假如憑著基督整個身體一致的意志每一項錯誤的禮儀，每一項聖經沒有規定的儀式都被剔除去掉；假如每一個沒有聖經支持的教義都被棄絕；假如教會是純潔清白的，那麼她的道路將是一往無前，興旺發達，大大得勝的……”
“這在你們看來可能無關緊要，但它確實是一件關乎生命與死亡的事情，我願意懇求每一個基督徒――仔細想一想吧，我親愛的弟兄。當我們其中有些人傳講加爾文主義，有些人傳講阿民念主義的時候，我們不可能兩者都對，試圖以為我們可以是對的；這是沒有用的――‘是’和‘否’不可能都是正確的……真理不是像鐘擺前後擺動一樣搖擺不定，它不像流星一會兒在這裏，一會兒在那裏，一會兒到處都是。肯定有一方是對的，另一方是錯的。” [23]
可悲的是，司布真謹慎持守神話語所有真理的立場往往是不受歡迎的，在他絕大多數的浸信會同道中所起的作用看起來也是微乎其微的。到1891年，就是司布真去世的前一年，先前特別浸信會教會的廣大的主體部分也都加入了浸信聯合會，同先前的阿民念派一般浸信會聯合起來。持守合乎聖經的加爾文主義的特別浸信會幾乎停止存在了。
這把我們帶到：
c. 現代主義――趨向下坡路的論爭。比極端加爾文主義和阿民念主義更具有破壞力的是神學上的現代主義的迅速入侵。這種現代主義否認聖經的無謬誤性，因而否認了聖經的權威。這樣一種錯誤實際上是先前對神話語中的教義真理的冷淡和漠不關心所產生的結果。司布真在生命即將結束的時候被迫迎擊這種危險而又致命的異端，因為這種思想在浸信聯合會裏取得立足點，在這過程中他發現自己差不多孤立無援地堅持必須把這樣的錯誤從聯會中清除出去。他最後於1887年正式離開了浸信聯合會，他的死有可能是由於這場艱難的爭戰而加速了。
慕裏總結了阿民念主義和現代主義這兩個最後錯謬的摧毀作用，他寫道： ……司布真生命的最後幾年對他來說是最為艱難的。人們不再把他看作是福音信仰的一名領袖。相反，很多人此時把他看成是一個已經過去的時代的頑固不化的代言人，說“他是最後一名清教徒。”在他有生之年內，大批大批宣信的基督徒從加爾文主義轉到了阿民念主義，又從阿民念主義轉到了對聖經的全部默示的懷疑。在有學問之人不信的烏煙瘴氣中，連有關基督完全的神性和祂的替罪而死這些信念都面臨著危險了。起初說加爾文主義太嚴厲，然後說福音的教義太陳舊，此時聖經本身都必須服從於人的變通和提高。“過去我們一度辯論特別救贖還是普遍救贖，而現在人們質疑到底有沒有什麼東西可以稱得上是救贖。” [24]
這把我們最後帶到： D. 艱難時代（1892年至今）。直到新的改革宗浸信會教會在20世紀後半葉興起之前，英國浸信會中合乎聖經的加爾文主義幾乎在那個世紀停止存在了。這些改革宗浸信會教會往往跟早期的特別浸信會沒有血統上的聯繫，更多的是通過他們共同的公認信條――1689年倫敦浸信會公認信條而在神學上有聯繫。目前不列巔改革宗浸信會教會，主要是微小的工作，在人數上也不多。但是，他們和我們都不應該對那些持守一種更合乎聖經信仰的人目前數量的微小和重要性上的不起眼而感到灰心失望。相反，我們應該有司布真處在攻擊之下所展示出來的決心和盼望： “對我來說，我十分願意在今後50年被狗撕咬，但是更遠的未來將為我辯白，證明我是正確的。”“如果我必須是最後一個清教徒，我將不以為恥。我的主將復興祂那被埋藏的真理，這是確定無疑的，就像祂是神一樣確定無疑；目前的愚蠢和瘋狂將很快度過它短暫的時日而銷聲匿跡。” [1]
“因為那良善的古老事業看起來只有一天的時間不那麼興旺，在我短暫的生命中國人沒有歸向基督，我就要坐下來哭泣嗎？不，我只是即將成就那神聖旨意的無數人中的一份子――一隻小小的珊瑚蟲――正在貢獻我的一份力量，協助堆起那巨大的珊瑚礁石，有朝一日這礁石上將長出香柏樹，棕櫚樹和絢爛嬌媚的花朵。我仍將盡我的一份力，做我那份工作，雖然是在海浪下面，我將做我那份工作，然後死去，其他人將同樣這樣做，但礁石在上升，神的旨意正在被成就。用摩西的祈禱中的話說，‘願你的作為向你僕人顯現，願你的榮耀向他們子孫顯明。’” “主啊，願我們來做工，而把榮耀給我們的子孫。願我們繼續工作他們將活著看到榮耀。將來的某一代人將看到勝利……榮耀歸給神，勝利是必然的。讓我們做工直到那時。” [2]
[1] Englizian, p. 6. [2] P. 237. [3] Pp. 187-9, 191. [4] P. 10. [5] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 126. [6] An Introduction to the Baptists, p. 30. [7] Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 126. [8] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 127. [9] Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 128. [10] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 130. [11] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 130. [12] Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 131. [13] The Baptist Heritage, p. 178. [14] McBeth, The Baptist Heritage, p. 183. [15] Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 91. [16] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 90, footnote 1. [17] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 73. [18] Spurgeon and Hyper-Calvinism, pp. 73-5. [19] Murray, Spurgeon and Hyper-Calvinism, p. 74, footnote 2. [20] P. 53. [21] Murray, The Forgotten Spurgeon, p. 59. [22] Murray, The Forgotten Spurgeon, p. 55. [23] Murray, The Forgotten Spurgeon, pp 56-57. [24] Spurgeon and Hyper-Calvinism, pp. 25-6.
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